TOMA EL CONTROL DE TU VIDA

10 razones para ser “Más Lista Que el Hambre”

10 razones para ser “Más Lista Que el Hambre”

1. Sabes que es hora del cambio. Has probado métodos, dietas, pastillas, dietas
milagrosas… Pero nada te ayuda. Sabes que hay algo que te bloquea y te impide
conseguir tu objetivo y esta vez vas a probar algo diferente. Vas a mirarte a ti misma y
a desbloquearte para poder tener el éxito que te mereces.

2. Aprenderás sobre ti misma. Las razones por las que llegamos a un sobrepeso y nos mantenemos en él, son las mismas razones por las que cuando conseguimos deshacernos de los quilos de más, siempre vuelven. Sabrás identificarlas y, por tanto,
luchar para que desaparezcan y se te abra un nuevo mundo de posibilidades.

3. Aprenderás a tomar consciencia. Pero no sólo de qué te pasa para mantener los
quilos, sino de muchas otras cosas; la vida que quieres para ti y para los tuyos, cómo
organizar tu vida sin que la comida sea un punto fundamental, quién eres y qué
quieres tener.

4. Aprenderás estrategias para conseguir tus metas. Con unos sencillos pasos podrás generar un plan para cambiar todo aquello que deseas cambiar, sabrás cómo conseguirlo según tus posibilidades y tu estilo de vida e ir a por ello.

5. Aprenderás a marcarte objetivos realistas. Porque muchas veces nos marcamos
objetivos o usamos medios que no están de acuerdo con lo que queremos, somos o
con cómo vivimos. Sabrás cómo crearlos, cómo gestionarlos y cómo hacerlos tuyos.

6. Tu autoestima mejorará. Con pequeños y sencillos ejercicios, con retos semanales,
con trucos y un sinfín de cosas, aprenderás la persona maravillosa que ya eres. Sólo
tienes que dejarte llevar y sacar todo lo bueno de ti.

7. Tendrás todo el apoyo que necesites. Tanto de profesionales como de otras personas que están en tu misma situación, no estás sola. En esta andadura no estás sola. La experiencia de otras personas, incluyendo a Eva Campos Navarro, te serán muy útil para superar todo aquello que te parezca una piedra en el camino.

8. Empezarás a vivir la vida que tú quieres. El proceso interno de crecimiento y
desarrollo no sólo te llevará a verte más bonita o delgada sino que, además, te
ayudará a tener más claros los objetivos de tu vida.

9. Aprenderás a hacer que tu mente trabaje para ti. A veces, sin darnos cuenta,
nuestras propias ideas nos limitan y nos hacen sentir que nuestros esfuerzos no sirven para nada. Aprenderás a manejar esas absurdas ideas y serás la propietaria de tus pensamientos.

10. Conseguirás, con apoyo de “Soy Más Lista Que el Hambre” ser la persona que quieres ser, con el cuerpo que quieres ser y la vida que quieres tener. Y para siempre.

Capaces de Emprender

Donde haga falta
Disfruto con Juncal, que bromea en varios idiomas –hoy está en Japón– y se enfrenta a la que está cayendo abriéndome su maleta de vida en Asia, América y Europa: vivencias, anécdotas, chistes... Me divierto tanto que me olvido de preguntarle por los sueldos que hoy se pagan. Perdónenme ustedes, pero aunque la cifra importe es la ilusión la que decide. Y al escucharla dan ganas de vivir otras vidas e irse a abrir mercados donde haga falta. Como en casa, en ningún sitio –repiten los mayores– pero es que Juncal y los líderes como ella se encuentran en casa en cualquier parte, hablando cualquier lengua, entendiéndose en cualquier cultura. Compitiendo en el mundo, que falta nos hace.
Tengo buenas noticias.

¡Adelante!
Durante el 2008 y el 2009 las grandes empresas nos pedían un perfil de reestructurador...

¡El temido liquidator!
Directivos capaces de ejecutar planes de reestructuración de plantilla con eficiencia.

¿Y dónde está la buena noticia?
Pues que en los últimos meses nos han dejado de pedir liquidators, como usted los llama –a mí no me gusta– y nos han empezado a pedir líderes para el crecimiento.

Un cambio esperanzador, sí señora.
Quiero pensar que eso significa que las empresas ya han aligerado sus plantillas en general todo lo que tenían que aligerarse.

¿Y quién se ha llevado la peor parte?
Los mandos intermedios. Es una constante que en tiempos de prosperidad los grandes organigramas suelen acumular cargos en estratos medios. Han sido los más despedidos.

¿Y qué viene ahora?
Líderes enfocados –más que en recortar y ahorrar– en producir más y mejor y en saberlo vender para ganar.

¿Dónde, si no hay demanda interna?
Por eso mismo, en el exterior. Buscamos a líderes exportadores que generen ilusión y catalicen la capacidad de competir de la empresa en Europa y en todo el planeta.

¿Y qué harán con los liquidators?
Suelen ser perfiles que se sienten a gusto al tomar decisiones duras en escenarios cambiantes y exigentes. Pueden aceptar como reto un crecimiento acelerado, pero si sólo es el orgánico, tal vez prefieran otros retos.

¿Cómo busca ahora a sus directivos?
Cosmopolitas y visionarios, pero con los pies muy pegados al suelo. Perfiles con experiencia internacional, varios idiomas, por supuesto, y mente abierta y dispuesta a escuchar y a entender la diversidad. Y a conquistarla: que sepan generar ilusión y motivar a sus equipos. Que crean en el futuro.

¿Usted serviría?
Cosmopolita soy. He pasado buena parte de mi vida fuera de casa. Yo nací en Tarragona, pero trabajé para la división estratégica de la Shell en Centroamérica.

Es una de las grandes del planeta.
Aprendí muchísimo. Uno de nuestros directivos había sido tiroteado allí poco antes.

Tiene usted valor.
No hago nada que no hagan miles de buenos directivos cada día: enfrentarse a los mercados y dirigir equipos para ganar.

¿Superó la prueba?
Yo debía centralizar en Guatemala todas las operaciones de Shell Centroamérica. Aún me emociona recordar cómo me ayudaron aquellos profesionales que sabían que la Shell me había enviado a reestructurar...

Eufemismo de despedirlos.
Y sin embargo cumplieron con su deber y hoy siguen cumpliéndolo en otra empresa. Y son buenos amigos. Por eso creo en el futuro de Latinoamérica y el nuestro si sabemos estar a su altura y ser sus socios.

Ahora crecen más que nosotros.
También trabajé un año en China -¡qué magnífica experiencia!- y dos en Londres.

Pero ha vuelto a casa.
Porque me han requerido aquí en Russell Reynolds Associates, pero un directivo tiene que tener siempre hechas las maletas. Yo las tengo. Y ese es un problema en España y especialmente en Barcelona...

Es tan bona que cualquiera se va...
Es más fácil traerse a un directivo danés a Barcelona que llevarse a un directivo barcelonés a Murcia. Y eso no tiene lógica.

Le enviaré C.V. de amigos en paro.
Nosotros preferimos localizar y reclutar talento que ya está empleado: es como creamos más valor. Y no me gusta lo de headhunter. Eso de cazador de cabezas me parece poco serio. Soy buscadora de talento.

Como quiera.
Cada empresa tiene su cultura y nosotros la analizamos con un modelo de 28 parámetros desarrollado en Atlanta. La cultura empresarial es decisiva en cada elección.

¿Cómo localiza talento?
Estoy especializada en gran industria y automoción. Digamos que conozco personalmente a los mejores. Y somos muy sinceros.

¿Les hacen tests?
Yo no tenía fe en los tests, pero ahora me he convertido. El SPF 16, por ejemplo, es certero para evaluar directivos si se aplica sobre una muestra homogénea, y es interpretado por un buen analista. Es revelador.

¿Eso es todo?
Pedimos referencias a colegas actuales y anteriores: concretas y confidenciales.

Deme un consejo para la entrevista.
Sea usted mismo. Las falsas pretensiones al final sólo engañan a quien las tiene. La sinceridad entre los empresarios y el candidato es la única puerta hacia el éxito.

¿Qué es el éxito?
A los dos años sabes si has acertado en la elección: ayer supe que uno de mis candidatos, elegido para Director de Ingeniería, ha sido ascendido a Consejero Delegado. Ese es un éxito de todos. Y el candidato hoy puede ser tu jefe mañana.

¿Cuál es el factor de fracaso?
Es habitual el directivo expatriado que fracasa porque la familia no le apoya. Por eso lo óptimo sería entrevistar también a la pareja cuando el puesto está en el extranjero.

Por ejemplo...
China. Es fabulosa, pero hay que entenderla: para hacerse rico en China hay que hacer rico a un chino. El crecimiento ya no está aquí. Y hay que ir a por él.

Viaje al cerebro de los asesinos psicopatas

La cárcel de Fox Lake está plantada en medio de 500 hectáreas de bosque y cultivos propiedad del estado de Wisconsin. Lo más parecido a una ciudad, Waupun, está a 15 kilómetros, tiene 10.000 habitantes y la última vez que produjo una noticia de cobertura nacional fue en 1883, cuando The New York Times descubrió «el caso sensacional» de dos mujeres que se habían casado y vivían como «marido y mujer».
Esta primavera, un camión marcado con las letras de Siemens que transportaba una máquina móvil de resonancias magnéticas cruzó la valla eléctrica de cuatro metros de la cárcel y después su muro, un poco más alto. Aparcó delante de la enfermería. Y por ese tubo de resonancia pasaron docenas de prisioneros dispuestos a fotografiarse el cerebro. Las imágenes de una veintena eran distintas de las del resto de compañeros condenados, como ellos, por asesinato o violación y crecidos igual que ellos en familias violentas o en la calle. Sus delitos y sus vidas se parecían, pero sus cerebros, no. Los 20 diferentes eran psicópatas.
Un equipo de 15 psicólogos y neurólogos siguen trabajando ahora en ésta y otras cárceles de Wisconsin para entrevistar a prisioneros voluntarios y escanear sus cerebros. Observan, en particular, la masa gris de los clasificados como psicópatas, capaces de mentir, violar o asesinar sin sentir remordimiento o más sentimiento que si estuvieran frente a un objeto. Su condición es una de las más difíciles de identificar entre las enfermedades mentales.
Los psicópatas no sufren las manías o las alucinaciones de la esquizofrenia o la personalidad bipolar. La denominación médica de psicopatía sólo está descrita dentro del desorden más genérico de «personalidad antisocial». Pero la imagen de los cerebros de los considerados psicópatas, después de un test, es distinta de la habitual.
Las fotos que cuelgan ahora de las celdas de algunos presos de Fox Lake que presumen de «tener el cerebro muy grande» muestran que apenas hay conexiones entre la amígdala, donde se almacenan y procesan las emociones, y la parte de la corteza cerebral que se encarga del riesgo, el miedo y la toma de decisiones. Desde que logró que la Universidad de Nuevo México le comprara un aparato móvil para hacer resonancias magnéticas, el profesor Kent Kiehl va de cárcel en cárcel para hacer pruebas a los prisioneros. Estados Unidos tiene la población carcelaria con más rasgos de psicopatía del mundo, cerca de un 20%, muy superior a la europea, según los pocos datos disponibles. En la población general estadounidense, se estima que la condición afecta hasta al 1%. Es decir, que hasta tres millones de personas son psicópatas, aunque sólo una parte llegue a manifestarlo con violencia criminal.
En el caso de Wisconsin, Kiehl acudió tras la llamada de Joseph Newman, un profesor de Psiquiatría que lleva 30 años intentando demostrar que la psicopatía es una condición genética o adquirida que se puede prevenir y tratar. Newman ha hecho, sobre todo, trabajo de laboratorio y está centrado en catalogar los rasgos psicológicos externos, pero reconoce que un defecto físico es más fácil de explicar. «La gente está más interesada cuando les enseñas diferencias en el cerebro. Así podemos señalar algo. Sus cerebros son realmente diferentes. Muchas veces la gente cree que el crimen se debe a factores socioeconómicos. Pero los psicópatas son diferentes. Los prisioneros de la misma edad, el mismo nivel de inteligencia y el mismo entorno, pero no clasificados como psicópatas, no muestran estas alteraciones», explica Newman a EL MUNDO.
Un equipo de entrevistadores seleccionó a los prisioneros. Les preguntó sobre sus caóticas vidas y empezó a medir sus respuestas con la lista de referencia sobre la psicopatía llamada PCL-R e inventada por el psicólogo canadiense Robert Hare. Este elenco examina 20 aspectos que se gradúan según la biografía del estudiado y lo que cuenta. Se miden así sus mentiras patológicas, falta de empatía, delincuencia juvenil, promiscuidad o descontrol.
En una escala del 0 al 40, el 95% de la población sacaría algún punto, pero sólo quienes superan los 30 entran en la definición de psicópata. Un caso como Brian Dugan, que violó y mató a dos niñas de siete años y a una enfermera de 27 después de haberla atropellado en Illinois. Confesó sus crímenes en 2009, más de dos décadas después de haberlos cometido. Su nivel de psicopatía superaba los 36 puntos que se consideran la barrera más extrema.
Dugan es capaz de hablar de sus crímenes «como si estuviera hablando de qué ha desayunado» y lo hace, como la mayoría, con distancia y sin mostrar ninguna agresividad. «Nosotros llegamos sin ningún tono de confrontación. Nadie crea problemas», explica Kiehl a este diario.
Desde las ocho de la mañana hasta las nueve de la noche, el equipo de psicólogos entrevistó en Fox Lake durante una hora u hora y media a violadores y asesinos. Entre unos 60, encontraron a 20 psicópatas, con puntuaciones cercanas a 40. «Les gusta interactuar con los profesores. Y tienden a colaborar más que los estudiantes que analizamos en la Universidad», cuenta Newman. En 30 años y después de tratar con más de 6.000 prisioneros, ni él ni sus asistentes recuerdan ningún incidente.
Una vez seleccionados, pasaron por el tubo. Los marcados como psicópatas mostraban una y otra vez las mismas deficiencias de comunicación con la amígdala. Las pocas conexiones existentes no respondían de manera normal. Los detenidos reaccionaban a imágenes y se les pedía que graduaran la aceptación moral de frases como «acostarse con tu madre», «el aborto», «escuchar a los demás» o «la guerra en Irak». Sus respuestas eran filtradas ante la posibilidad de más mentiras, síntoma del carácter psicópata. «Por primera vez se ha encontrado una diferencia en la estructura y el funcionamiento del cerebro», explica Kiehl, que seguirá haciendo visitas a Wisconsin y posiblemente a otros tres estados para seguir analizando cerebros.
La esquizofrenia se considera como atenuante en un juicio, pero la psicopatía, no. Anders Breivik, el noruego que mató este verano a 77 personas en un campamento juvenil, ha sido diagnosticado con esquizofrenia paranoide. Si la Fiscalía de Oslo aceptara este argumento, el asesino podría ser internado en un psiquiátrico. No sucedería lo mismo si fuera definido psicópata.
Pero si hubiera pruebas de que la psicopatía es un defecto físico, los tribunales podrían prestarle más atención. Los responsables del estudio de Wisconsin dicen que ése no es su principal objetivo. «Si alguien comete un crimen, no importa que tenga esquizofrenia, psicopatía o cualquier otro problema; el público tiene que estar protegido, esté el criminal en una prisión o en un psiquiátrico especial. Pero espero que aprendamos más de la mente de los psicópatas, desarrollemos tratamientos mejores para ellos y podamos reducir el impacto que tienen en la sociedad», asegura Kiehl al ser preguntado sobre el asesino noruego.
«Los psicólogos no le van a decir al sistema legal lo que se debe hacer. Ellos tendrán que decidir la utilidad de este descubrimiento y si los daños cerebrales son circunstancias que pueden mitigar una sentencia», explica también Newman. «Mi interés es estudiar la psicopatía como un desorden más, igual que se estudia la esquizofrenia o la depresión», dice.
La obsesión en Wisconsin es ayudar a prevenir la enfermedad mental. Incluso desde la infancia y sin las costosas e improbables resonancias magnéticas. Una vez identificadas las mayores diferencias cerebrales, los psicópatas elegidos se someten exámenes y, con sus respuestas, si se demuestran que están estrechamente correlacionadas con los defectos cerebrales, se puede diseñar un test -siempre más barato- para detectar esa anormalidad.
Las alteraciones pueden ser genéticas o consecuencia del comportamiento. «El cerebro es plástico, es muy maleable y puede ser cambiado. La experiencia prematura puede cambiar las conexiones del cerebro. También otras elecciones personales o la educación pueden modificar la manera en la que procesa información emocional y cognitiva. Y si cambias la manera en la que te comportas, tu cerebro va a reflejar esas influencias. Es una carretera de doble dirección», explica Newman. Entre los 35 y los 45 años, los rasgos se suavizan mientras que se agudizan en la adolescencia. «Hay que tratar la condición cuanto antes mejor», dice Kiehl. El cerebro es más vulnerable cuando está formándose. Algunos estudios han relacionado la esquizofrenia con virus contraídos por la madre en el segundo trimestre del embarazo. La disposición de los transmisores cerebrales también puede cambiar con la educación, los traumas físicos o la exposición a agentes tóxicos. Puede modificarse para mal, pero también para bien.
Las diferencias cerebrales de los psicópatas sólo se han encontrado en hombres, que manifiestan entre tres y cinco veces más rasgos de personalidad antisocial que las mujeres. Los niños son los más inclinados a la crueldad con los animales. «Mi esperanza es identificar mecanismos psicológicos y biológicos de este desorden. Si se encuentra en niños, se puede tratar como déficit de aprendizaje, que es de auto-regulación», dice Newman. Los psicópatas tienen dificultades para hacer varias cosas a la vez y sentir emociones.
En Fox Lake, los profesores probaron a ofrecerles más dinero si atendían a las instrucciones para hacer mejor un ejercicio cuando ya lo estaban haciendo. Era una forma de entrenar su concentración. El equipo también tiene una beca para experimentar con sustancias que alteran el comportamiento. La esperanza es que un día una pastilla cure a los psicópatas.
Pero ni los fondos ni el estudio de la psicopatía tiene la prioridad de otras enfermedades mentales más aceptadas porque no suelen tener consecuencias criminales. «Tenemos que ir a Washington a convencer a las agencias», dice Newman. «Muchos jueces y científicos saben que la psicopatía es una enfermedad, pero es difícil disociar la ciencia de la imagen hollywoodiense. Sus cerebros son diferentes», afirma Kiehl, que defiende invertir más en esta investigación. Los psicópatas delincuentes, más inclinados al delito que los esquizofrénicos, cometen, de media, cuatro crímenes violentos antes de cumplir los 40. Cada año le cuestan al Estado al menos un billón.
OORBYT.es

El Cerebro de los psicópatas: Es distinto???

Pruebas de imagen muestran un aumento de ciertas zonas cerebrales
Están relacionadas con le mescanismos de recompensa
Patricia Matey | Madrid
Actualizado miércoles 08/06/2011 09:51 horas
Disminuye el tamaño del texto
Aumenta el tamaño del texto
Qué empuja a un hombre a cometer un acto violento? ¿Por qué no siente piedad, ni miedo, ni empatía?... La ciencia lleva años dando pequeños pasos en busca de los mecanismos que convierten a un hombre en una bestia. Y parece que acaba de dar uno más. Científicos alemanes acaban de descubrir que los violentos presentan más volumen de materia gris en ciertas áreas cerebrales, mientras que los varones con historial de abuso de sustancias tienen menos materia gris en otras zonas del cerebro.

Boris Schiffer, de la Universidad de Duisburg-Essen y autor de la nueva investigación reconoce a ELMUNDO.es, que con este "estudio aspirábamos a desentrañar las alteraciones estructurales cerebrales asociadas a la violencia y hemos constatado que existen anomalías estructurales en el sistema de recompensa mesolímbico que están asociados con un inicio temprano y patrón estable de comportamiento antisocial y rasgos psicopáticos".

En su ensayo, que ha visto la luz en el último 'Archives of General Psychiatry', este experto reconoce que el comportamiento criminal "causa mucho sufrimiento humano, además de elevados costes sociales, lo que representa el 6,5% y el 11,8% del Producto Interior Bruto (PIB) de Alemania y EEUU, respectivamente. En consecuencia, fomentar la comprensión de la mayor parte del pequeño grupo de hombres que cometen actos violentos es una prioridad. Éstos muestran un comportamiento antisocial y agresivo que surge en la infancia y persiste hasta la edad adulta. Antes de los 15 años, cumplen los criterios de trastorno de conducta, y como los adultos, cumplen también los de trastorno de personalidad antisocial", destaca en su ensayo.

Defiende, también, que las investigaciones constatan que "los comportamientos violentos son fruto de interacciones complejas de índole biológico, psicológico y social. Los estudios de imagen cerebral han proporcionado datos preliminares, aunque aún queda mucho por investigar. De hecho, la interpretación de los estudios de la morfología del cerebro de los delincuentes violentos es más limitada por el hecho de que la mayoría de estos hombres presenta, además, un trastorno por consumo de sustancias", agrega.

Por este motivo los científicos llevaron a cabo la comparación de cuatro grupos de varones de entre 23 y 54 años. El primero de ellos estaba formado por 12 hombres que mostraban comportamiento violento además de abuso de sustancias; un segundo (12) se organizó con agresivos pero que no consumían drogas; un tercero (13), con adictos a drogas pero no violentos y un último grupo (14) se compuso por hombres no violentos y no enganchados a sustancias.

"Los participantes fueron reclutados de instituciones penitenciarias y de hospitales psiquiátricos. También participaron pacientes psiquiátricos ambulatorios y trabajadores de agencias de empleo", detallan los investigadores, que explican que a todos se les sometió a pruebas de imagen cerebral (resonancia magnética) y test de impulsividad, psicopatología, agresividad y abusos de sustancias.

Diferencias

Los investigadores identificaron diferencias en los cerebros de los hombres en las distintas categorías. Los participantes con un historial de violencia tenía un mayor volumen de materia gris en ciertas áreas del cerebro en comparación con los no violentos, independientemente de los antecedentes de abuso de drogas. Por el contrario, tener antecedentes de consumo sin comportamiento agresivo se relacionó con un menor volumen de materia gris en otras zonas cerebrales.

"En los violentos, el incremento de materia gris se produce en las zonas mesolímbicas del cerebro: en el núcleo caudado derecho, amígdala bilateral y núcleo accumbens izquierdo (zonas ligadas a los sentimientos de deseo y recompensa, así como comportamiento antisocial psicopatología) mientras que existe una disminución de materia en la insula izquierda", detalla el estudio.

Un dato interesante es que los "mayores volúmenes de materia gris en los participantes con tendencias violentas se asociaron con las puntuaciones más altas en los test de psicopatía y agresividad a lo largo de toda la vida, mientras que los volúmenes más pequeños en los que poseían antecedentes de abuso de drogas parecían estar relacionado con la inhibición de respuesta".

Concluye el experto alemán que "las diferencias cerebrales entre los que toman drogas se deben a un uso prolongado e indebido de las mismas. Sin embargo, los hombres que muestran un comportamiento antisocial y agresivo que surge en la infancia y sigue en la edad adulta se exponen antes que otros niños al consumo de sustancias y esto no explica las otras alteraciones halladas. Por lo tanto creemos que hay una tendencia preexistente, probablemente cuando por un trauma pre, peri o postnatal, así como factores genéticos y ambientales que predisponen a estos niños a la violencia".

Los Psicopatas

Viven entre nosotros y no siempre son violentos. Mienten, manipulan y no tienen ningún sentimiento de culpa. Hacen la vida imposible a quienes les rodean, pero suele ser difícil 'cazarles'. Son los psicópatas integrados. A veces llegan a ser encantadores, aunque sólo es una fachada. En las relaciones de pareja, a menudo, se presentan como príncipes azules y prometen la luna. Hasta que emerge el maltratador -físico o psicológico- y el cuento termina en tragedia.

Las uniones sentimentales son uno de los nichos en los que estas personas despliegan su personalidad. El experto en psicología jurídico-forense y criminológica José Manuel Pozueco Romero ha elegido como tema para su tesis doctoral a los psicópatas integrados en las relaciones amorosas. "Pretendo extraer una serie de recomendaciones para las víctimas, que son las que mayor importancia tienen y las que realmente lo pasan mal, ya que ellos ni sienten ni padecen", declara. Para proteger a quienes sufren sus desmanes, lo primero que hace falta es dejar claro qué es y qué no es un psicópata.

El término 'psicópata' tiene ya más de dos siglos de vida, pero su significado sigue suscitando una gran confusión. Prueba de ello es que aún hay sentencias que exoneran de culpa a estas personas o reducen su pena por la supuesta enfermedad mental que padecen. Sin embargo, los estudiosos tienen claro que no estamos ante una patología psiquiátrica, sino una forma de ser. "Son plenamente imputables porque tienen sus capacidades intelectiva y volitiva intactas. Es decir, saben lo que hacen y quieren hacerlo", explica Pozueco Romero.

El propio Robert Hare, psicólogo de la Universidad British Columbia de Canadá que se ha convertido en un referente indispensable en esta materia, sostiene la tesis de que los psicópatas son más malos que 'locos'. El sistema de diagnóstico que desarrolló este experto (ver gráfico), denominado PCL-R, es la herramienta que hoy en día se utiliza en todo el mundo para identificarlos.

Entre los rasgos característicos de dicho método de diagnóstico hay algunos muy extremos, como la versatilidad criminal, el pobre autocontrol de sus conductas o la delincuencia juvenil. Sin embargo, otros nos resultan mucho más familiares: locuacidad y encanto superficial, necesidad de estimulación y tendencia al aburrimiento, impulsividad, insensibilidad afectiva y ausencia de empatía... ¿Quién no conoce a alguien que reúna alguna de estas facetas? Cuidado: sólo se considera psicópatas a los que presentan muchas de ellas y en un grado elevado.

Asesinos en serie

Cuando pensamos en esta clase de individuos, generalmente no miramos a nuestro alrededor. Lo primero que evocamos es la imagen de un asesino en serie. En los últimos años hemos tenido múltiples muestras, como el caso del ruso Alexander Pichushkin, detenido en 2006 tras asesinar a 49 personas desde 1992 hasta poco antes de su captura. Conocido como 'el asesino del ajedrez', pretendía que sus víctimas igualaran el número de casillas de un tablero de dicho juego, es decir, 64.

Pichushkin, que no mostró arrepentimiento alguno en su juicio, puede ser calificado como psicópata sin lugar a dudas. De hecho, casi todos los asesinos en serie responden a este perfil. Pero igual de cierto es que la mayoría de los psicópatas no llegan a ingresar en prisión y, seguramente, ni siquiera cometen delitos a lo largo de su vida. Y no es porque sean mejores personas; simplemente, no entraba en sus planes.

La cuestión es que estos sujetos son muy abundantes. No hay estudios al respecto, pero algunos expertos estiman que la psicopatía puede afectar al 1%-2% de la población, lo que supondría hasta 900.000 personas en España.

Entre quienes se dedican a indagar sobre los psicópatas existe la conciencia de que la sociedad actual potencia dicho modo de sentir y actuar. Por ello, vaticinan una epidemia de sociópatas, que es tal vez la denominación más afortunada. Al fin y al cabo, si se le pudiese llamar enfermedad, sería una patología social. Los psicópatas no nacen, sino que se hacen. Hasta ahora no se ha encontrado ninguna base biológica o genética que les caracterice de forma inequívoca.

"Es algo muy triste", apunta Pozueco Romero. "Y lo peor es que empiezan a darse casos en chavales de muy corta edad, algunos de los cuales cometen delitos gravísimos, como asesinatos y agresiones sexuales", se lamenta.

Puesto que no se trata de una enfermedad, no mejora con fármacos. Por otro lado, los intentos de rehabilitación han resultado infructuosos. La única forma de atajar el problema es la prevención. Algo muy difícil en una sociedad en la que, según el psicólogo, predomina el "superegocentrismo" y el afán de "tenerlo todo al precio que sea".

En cuanto a las víctimas de estos sujetos, recomienda mucho sentido común. "Si se te presenta alguien que te ofrece una vida de película, desconfía", aconseja. Una persona con "la vida bien configurada y un carácter poco dependiente estará más protegida, pero no debemos subestimar las capacidades de estos sujetos", advierte.

La Mente de los Psicópatas en estudio

Manipulador y sin culpa son algunas de las características que los especialistas utilizan para definir a un psicópata y que observan en las acciones de Adalberto Cuello, el único sospechoso por el crimen de Tomás Santillán, el nene de 9 años que fue raptado y asesinado en Lincoln.

Según el psicólogo Eduardo Lavorato, las personas con rasgos psicopáticos “poseen un pensamiento muy concreto, extremadamente pragmático y carecen de capacidad de angustiarse”.

Son personas “frías, que no reconocen la dimensión humana y afectiva del otro, tampoco tienen registro de las normas sociales e incluso las desprecian”.

El especialista señaló la principal característica de un psicópata es la ausencia de remordimiento, la autojustificación y la seguridad de que “la culpa siempre la tienen los demás”.

Los psicópatas “no miden el peligro de sus acciones, por lo que se encuentran vinculados al peligro, carecen de tolerancia a la frustración y suelen reaccionar con mucha violencia cuando no tienen del otro lo que quieren”, explicó Lavorato.

Por su parte, Pedro Gargoloff, miembro de la Red Educacional de la Asociación Mundial de psiquiatría, precisó que en un acto criminal, “su objetivo es mandar un mensaje a otra persona, por lo que ve a la víctima como el objeto para enviar ese mensaje”.

Además de la ausencia de remordimiento, una persona con este perfil “es indiferente al sufrimiento del otro”, indicó.

En tanto, al analizar la cuenta de Facebook de Cuello, la criminóloga Laura Quiñones señaló que el video subido por el sospechoso en el que se muestra dándole de comer a su bebé “lo convierte en un momento de nervios”.

“Él mira hacia arriba fijándose si viene alguien, se lo nota que es un manojo de nervios”, sotuvo la especialista quien no vio en el registro “un momento de distención, ni lúdico sino de tensión y nerviosismo”.
22 de noviembre

Six Pillars of Self Esteem Nathaniel Branden and Overcoming low self esteem

Los 6 Pilares de la Autoestima

1.-Tener un Propósito:
Ir con alegría y con determinación hacía nuestras metas.
Es muy importante ayudar a las personas a encontrar su proposito
Sí las personas tenemos que descubrir lo que nos llena
Lo que nos mueve lo que nos ilusiona
Y ser dignos y auténticos
2.-Una vida Interior y una Fuerza Interior
Para conseguir tus propósitos
Has de tener claro que necesitas una gran fortaleza interior para lograr tus metas
No puedes tener una

3 Confía en Ti Mismo

4.-Haz lo que te Gusta

5.-Cuídate Mucho

6.-Integridad

7.-Se Libre

8.-Responsabilizate

Los Pasos a Dar para ser Más Felices!!!

Ya nadie duda de que nos estamos acercando a un momento inexorable de nuestra historia como especie. Ni los escépticos pueden negar que algo está sucediendo a nivel planetario, algo que va más allá de los conflictos sociales y ecológicos, o la transformación del paradigma científico.
Para los que vivimos esta realidad como una experiencia energética de expansión y conexión, los tiempos se han ido acelerando. Crecimientos abruptos, ruptura de vínculos, desaparición de dolencias casi sin mediar tratamiento, percepciones acrecentadas, sincronicidades sin límite…
Parece que estuviéramos viviendo en un parque de diversiones monumental en donde de pronto se han activado todos los efectos especiales, mientras nosotros probamos todos los juegos a la vez.
A veces es divertido, a veces estremecedor, pero allí seguimos, encontrándole un propósito a cada experiencia, sintiendo cada momento como si fuera el último.
Algunos han encontrado su propia brújula para mantenerse en eje. Otros, recientemente se están dando cuenta de que necesitan una, antes de que la realidad se termine de desmoronar sobre sus cabezas.
Desde esta editorial, hoy quiero sugerirles doce pasos para ser felices al advenimiento del 2012.

1. MEDITACION DIARIA
Ayer era recomendable, hoy es imprescindible. La meditación diaria es el combustible de nuestro cuerpo y nuestra alma para recorrer este tiempo. Háganlo de manera simple: tres fases, respiración consciente, relajación corporal, llegada de luz. Cuanto más simple, más fácil será incorporarla como hábito.

2. INTENCION CLARA
No podemos continuar viviendo cada día como quien se sube a un avión y le dice al piloto: Llévame adonde quieras. Necesitamos un mapa. Cada mañana, escriban en sus cuadernos cuatro cosas: la intención del día, la intención del mes, la intención para el año, y la intención de toda la vida. Puede que vaya cambiando diariamente, pero va a sostener sus acciones.

3. REGISTRO DE SUEÑOS
Nuestros sueños nos están guiando en la dirección de nuestra evolución. Siempre lo han hecho, pero ahora se ha vuelto mucho más necesario que prestemos atención a lo que dicen. Practiquen la memoria del sueño, registren, aunque no lo entiendan, compártanlos con otros.

4. DESAPEGO RADICAL
Antiguas relaciones y personajes del pasado se están presentando en nuestro campo. El propósito es que terminemos de cerrar todos los cabos sueltos, desapegándonos de aquello que refleja nuestra antigua forma de ser. Despréndanse de manera genuina con cartas de despedida que incluyan: agradecimiento, perdón y asumir la responsabilidad del corte. Descubrirán que reciben a cambio una energía extraordinaria.

5. REDES SOCIALES
Reúnanse con sus pares, con aquellos que comparten esta filosofía de vida. El cambio nos encontrará reunidos. Participen en eventos, exposiciones, meditaciones globales, foros…manténganse conectados. Asistan a cursos, seminarios. Generen sus propios círculos sagrados.

6. RITUALES CON LA TIERRA
La Madre Tierra está evolucionando junto con nosotros. De hecho, ella es la iniciadora de este movimiento y la razón fundamental de que estemos girando hacia un destino superior. Es la nave que nos lleva a través del cosmos. Hagamos rituales de la manera más simple y universal dejando una ofrenda de alimento y amor a ella y sus criaturas.

7. TIEMPO EN LA NATURALEZA
Salgan al sol, aunque sea en la terraza, aunque esté lloviendo…tomen contacto con la energía natural en toda oportunidad que tengan. Caminen en lugar de tomar un taxi, observen las señales del viento, las plumas, las nubes, planten un árbol. Cárguense de vitalidad y pureza.

8. ARTE
Exprésense creativamente, aún cuando sientan que no tienen capacidad artística. El arte es una cualidad inherente a la especie, sólo que nos han condicionado para aceptar solamente ciertas formas creativas. Pinten, modelen, dibujen, canten, dancen, actúen. Háganlo solos o con otras personas, pero permitan que el alma hable en su propio código, que es el del arte.

9. AFERRENSE A SUS SUEÑOS
Cada alma tiene un sueño y ese es su Norte. Encuentren lo que les hace felices y sigan su huella. Abandonen definitivamente todos aquellos prejuicios y creencias limitantes que les dicen lo que "es posible y lo que no". Cuando lleguemos al momento que nos espera como especie, no nos servirá de nada haber hecho las cosas según "se esperaba de nosotros". Encuentren su misión Ya mismo.

10. LIMPIEZA KARMICA
Nuestros campos de energía están llenos de residuos que ya no son funcionales a nuestro crecimiento. En otras épocas, tal vez nos hubiera tomado años comprender y transmutar esos restos de experiencias kármicas. Hoy, la aceleración y los cambios en nuestro ADN hacen estallar las cristalizaciones antiguas. Limpien lo que queda de ellas con trabajo de chakras, sanación con sonidos, trabajo energético o lo que tengan al alcance.

11. DESCANSO
Todo este devenir produce en nosotros un desacostumbrado cansancio. La materia es más lenta a la hora de ajustar su dinámica a la de la conciencia. Protéjanse descansando lo suficiente y más. Si pueden, tomen una siesta cada tanto, no importa el momento del día. Si no pueden, reemplacen alguna salida "de compromiso" por tiempo para ustedes, relajación y silencio reparador.

12. ASISTENCIA SUPERIOR
Estamos siendo acompañados por entidades espirituales de distintos colores y frecuencias, pero con el mismo gran proyecto: ser testigos del maravilloso momento en que una especie transita de una dimensión a otra (sí, hablamos de todos nosotros). Hasta cierto punto, pueden ayudarnos con conexiones amorosas, estímulo e inspiración; sin embargo, la experiencia es personal e intransferible, nadie puede vivir por nosotros nuestra propia vivencia…disfrútenla!
Sonrían, sean amables y demuestren su amor hacia todo lo que les rodea.
NAMASTE ( Te saludo con respeto, Soy el mismo que Tú)
Artículos similares:

Filosofia03 Filósofas 2 Edith Stein

Edith Stein: Looking for the Truth

Personal Connections: The Phenomenology of Edith Stein
by Marianne Sawicki, Ph.D.



[These remarks are abridged from lectures delivered at St. John’s University in New York on October 15, 1998, and
at the Carmelite Monastery in Baltimore on November 13, 1998. For a more technical discussion, see M. Sawicki,
Body, Text, and Science (Dordrecht: Kluwer, 1997).]

Edith Stein was the student of the philosopher Edmund Husserl. She worked for and with him on several of his important manuscripts from the fall of 1916 until her baptism, on New Year’s Day in 1922. Stein’s 1916 doctoral dissertation on empathy was followed by three more essays written during these years, and published in 1922 and 1925. Those four treatises together form a cohesive statement of Stein’s phenomenology, which is the focus of these remarks.

Introduction: Edith Stein's Life and Philosophical Context

Edith was the darling and precocious baby sister of a large Jewish family. Her capable and pious mother ran a prosperous lumber yard, having been left a widow when Edith was just a toddler. Among the uncles and cousins were numerous professional men. Careers in medicine were chosen for Edith and her closest sister, Erna. Accordingly, the young ladies were enrolled in the university in their home city, Breslau. Erna did complete her training and had a successful practice as a gynecologist.
Edith was interested in a different medical specialty, a specialty that today we call psychiatry. She wanted to understand how the mind works, what troubles afflict the heart, and how to heal the soul. Remember, now, that the year is 1911, Edith is 19, and the sciences undergirding the psychiatry and psychology of today have not yet been born. Over in Vienna, Sigmund Freud is puzzling over those neurotic lady patients, while on the Susquehanna, a 7-year-old named B.F. Skinner is trying in vain to train chipmunks. The term "psychology" still means a branch of philosophy. In other words, psychoanalysis, behaviorism, and the other foundational theories of psychology, as we know it, are just taking shape. University professors and their students are devising the first controlled laboratory experiments to investigate the processes of sensory perception. They are trying to figure out, if you will, how to think about thinking, how to do so reliably, productively, and scientifically. Some are guided in this endeavor, as Edith discovers, by a two-volume work called Logical Investigations, published in 1900-01 by Edmund Husserl. So Edith Stein, age 21, decides to transfer to the University of Göttingen to study with Husserl and become initiated into the new philosophy of science called "phenomenology."
Under Husserl's tutelage, Stein earned her doctorate in 1916, and she immediately went to work for him as his research and teaching assistant. This partnership was tremendously productive for about 18 months; but Husserl's undisciplined work habits also made it quite frustrating. Edith quit in early 1918, but with independent income from her mother, she continued to be closely involved in the various projects of Husserl and his circle. This is the period, 1916 through 1921, when she wrote the four treatises that I'll be talking about here, three of which Husserl chose to publish in the journal that he co-edited. This superb philosophical output came from someone not yet 30.
Stein lived another 21 years. She experienced a religious conversion, was baptized, taught at an obscure teacher-training institute, was enlisted in the theological cause of German neo-Thomism, and began to achieve public stature as a lecturer in the wake of the publication of her translation of the De Veritate of Thomas Aquinas. In the early 1930's she took another stab at launching the university career that had been denied to her a decade earlier after Husserl's refusal of a proper recommendation on grounds of gender. She had barely begun teaching at Münster when the anti-Semitic regulations of 1933 took that job away from her. This cleared the way for her to follow the vocation that she had felt ever since her baptism, and she was accepted into the Carmel at Cologne at age 42. Stein's mature philosophical work was completed in the cloister. I won't get into this mature work in these remarks; we're looking instead at its foundations. But please bear in mind that the questions and the methods of Stein's phenomenology are the foundation and prelude to both the Thomistic and the Sanjuanist phases of her philosophy. And the key to seeing how all this is going to fit together is to remember her generative intellectual quest: How to heal broken hearts, the hearts that a broken world breaks.
Stein’s own life ended very sadly. After the riots of late 1938, she transferred to the Carmel in Eckt. But she was arrested there in August 1942 and deported to Auschwitz, where she was probably gassed. Catholics call her a martyr because of the witness of her life, her general intention to offer that life for the sake of the people of God, and the specific intention of her murderers to kill her in reprisal for the Dutch Catholic bishops' public criticism of Nazi policy toward the Jews. She should also be regarded as a great philosopher, as we shall see.

1. "On the Problem of Empathy," 1916

The first of the four great early treatises is Stein's doctoral dissertation on "empathy," completed in 1916 and published the following year. The very title asks us not to assume that we already know what empathy means, but instead to let Stein show us its problematic character. Now, it might go against the grain for you to "let yourself to be shown" something in philosophy. If you studied philosophy in college, you probably picked up a couple of bad habits that you need to lay aside, at least while considering these remarks. First, you may have assumed that a philosophy is a set of statements. Your job as student was to memorize those statements so that you could bring them forth in an exam or apply them in some future situation. The statements as you recalled them were "correct" or not according to how closely they repeated the account in the textbook or the professor's lecture; it didn't dawn on you that you yourself had the means to check whether the book or the teacher "got it right." You just downloaded the package faithfully. That's why this is called a "dogmatic" or "authoritative" approach to philosophy. But to Stein and the phenomenologists, this approach would be the very antithesis of philosophy. For them, anyone can and must "check." We all have the means at hand to see, directly, the basis upon which philosophical claims are made: this basis is simply the immanent living operations within conscious experience itself. We all have first-hand experience of conscious life, and that's where the evidence is. This same source also enables us to check out the coherence among the statements comprising a philosophical argument. In other words, the teacher is not the authority who guarantees the philosophy, but rather the coach or guide who enables you to do it yourself. The teacher or writer of philosophy is showing you what you can see for yourself. This is Edith Stein's intent.
The second bad habit is: assuming that someone's philosophy depends upon "the kind of person she is," as if philosophy were like taste or personal style. This leads into some bad mistakes; for example, assuming that arguments made by good people are good arguments, or even worse, that understanding someone's philosophy requires nothing more than a sympathetic appreciation of her personality. But Edith Stein the thinker does not want you to accept her philosophy because she was a nice person or because she went to heaven; she wants you to check out how its claims fit together and fit the evidence. For this, her biography is irrelevant. Sure, it's usable as an introduction, while I've got my coaching hat on. But her conclusions are not "caused" by the particular events of her life, nor is the reliability of her philosophy guaranteed by her personality. If a philosophy were nothing other than the personal style or creation of a philosopher, then only the one who wrote it could vouch for its validity, and the rest of us would have to accept it dogmatically. But on the contrary, understanding Edith, and understanding Edith's thought, are two separate and independent tasks. And demonstrating exactly what the difference is, is what phenomenology Stein-style is all about.
This difference is simply the difference between what can be shared, and what cannot. You can share or replicate a great deal of another person's experiences, including her insights and moods. But you cannot share either her individual personhood or the concrete physical events that are registering with her as bodily sensations. What do I mean by experience? The German term, Erleben, means "living through." I -- which is to say, an i, any i -- am surfing along on a current of life. I am the "now" who anticipates each new moment and lets fulfilled moments subside into my past. The current or stream of my consciousness is filled in various ways as various components of it appear to me in their own proper manner. (This is where the term "phenomenology" comes from; "phenomenon" is Greek for "what appears.")
What kinds of appearances fill the streaming life of my i? Well, items in the material world offer themselves to me one face at a time. I perceive the front precisely as something that promises to show me its sides and back if I walk around and take a look. Items never offer all sides at once in perception. It is I who gather up the appearances from the different "now's" in my flowing experience and assemble them into one whole item. The term for this egoic accomplishment is "constitution." I constitute an object in consciousness: for example, this lectern. This doesn't mean I have a little lectern in my head, or even a little picture of a lectern. No, I have a sense or notion of the lectern. This is the object "intended" by my consciousness, as we say in phenomenology. Besides physical items, we constitute the fields of space and time in which they interact. We also constitute the realm of values and the particular values within that realm. We constitute states of affairs -- scenarios -- past, present, or future.
Now here's where it gets interesting. Do "we" do all of this jointly, or individually? If jointly, then the "we" doing the constituting must itself have been constituted somehow. How? But if individually, how do I constitute "other i's" before partnering with them? Believe it or not, by 1913 Husserl had not yet noticed this problem. And it's a very big problem. Technically, in logical terms, Husserl had "begged the question" of other people. That means: his arguments to show how it is possible for us to know other people already assume that there are other people around, right from the start.
And this is the problem that Edith Stein detected. At first, she could hardly believe the scope of what she had discovered. Husserl was the most brilliant man of his generation, and she was a 25-year-old kid, of the wrong gender. If you read her dissertation, therefore, you will find her "pulling her punches" and trying to camouflage her discovery as if it were just another implication of Husserl's own theory of constitution. In fact, she demonstrates that empathy is not a constituted sense, one among others; rather, empathy is the prior condition of the possibility of any constitution at all.
What does this mean? The English word "empathy" is not an exact equivalent for the German Einfühlung. The German word means "in-feeling," that is, both feeling-into and feeling-within. It's actually how you find yourself in your own experiences: you feel yourself within them. Aesthetic theory at the turn of the century was using this term to account for art appreciation: you understand the statue or painting by "feeling yourself into it." So the term is ambiguous. And Husserl was using it without addressing this ambiguity.
Stein realized -- although she does not express this well -- that the individuation of ego into egos (plural) is not always in force. Sometimes it is suspended. In other words, egos do not always appear as discrete multiples, like potatoes in a pot. There are indeed egoic experiences that are not personalized, owned by me. For example, in entertainments of various kinds, we live vicariously through the experiences of others: the somatic registration of vertigo from observing the flying acrobat, the somatic registration of sexual arousal from reading erotic literature. There's also that lift we get from the sentiments expressed in a happy song or poem, that grief we feel when someone is bereaved. Any such feeling -- happiness, grief, dizziness, arousal -- has its own distinctive sense-content. Now Stein argues that that content must include the following notion: this feeling is felt originally by someone, but the someone isn't myself. That's how she solves Husserl's problem: "someone else's" is a manner of appearing of experience, not a sense constituted out of experience, much less an analogical inference on the basis of comparative perceptions. (It's an adverb, not a noun.) This manner of appearing is more primitive than the acts of constitution that it founds.
So what? What use is this information? It has many technical uses in philosophy. For one thing, it guarantees that the reality of other people is given to us immanently in those ego-drenched experiences, without the possibility of illusion or error. Illusions arise only during the activity of perception; errors arise in logical inferences; but this insight is more primitive than either perception or inference is. So I'm neither deluded nor mistaken in believing that there are other egos -- or to put it another way, in affirming that I myself do not exhaust the plenitude of egoic value in this reality of mine. I might be deluded or mistaken about the characteristics of locations of the others. But I know infallibly that I am not alone, because "experiences of others" are available to me as such.
More practically, Stein's work on empathy yields a hermeneutics, or theory of understanding, equally applicable to the sciences and the humanities. This is no mean feat. It’s especially interesting to specialists in "philosophy of science." (In fact, Husserl himself made major contributions toward the philosophy of science early in the century, as mentioned above.) Philosophers of science investigate the thinking -- the logical inferences -- that turn raw data into accepted statements of fact. They ask how data get to be "data" in the first place. Some scientists, and most of the general public, assume that the data are just "caused" by the experiments, and that a good scientist merely reports findings without adding any "interpretation." They assume that anything "added" by the scientist would introduce bias, and would spoil the possibility of other scientists' getting identical results from running the same experiment. Science is supposed to be "impersonal." By contrast, the humanities are supposed to focus on distinctive personal and cultural factors.
This distinction was already being made in Husserl's day, and it was made in the following terms. Natural sciences study causes, humanities study motivations. In other words, reality is knowable in two ways. The physical world is a network of causal chains, and you come to know this world when your mind runs along those chains and sees how they connect. The world of value is a network of motivations. Now "motivations" doesn't mean "motives" or "drives" in the Freudian sense. (Remember, it's 1911 and Freud hasn't yet figured out his psychoanalytic theories.) "Motivation" has another technical sense: it is the valence or inclination of the current of experience to flow forward from one active experience into the next. The stream of consciousness presses forward all by itself, of course, as we surf along on "now." But the contents of the experiences of "nows" also invite us to follow certain paths -- as when perceiving the front of the lectern beckoned you to walk around and look at the back. That's one sort of motivation, and it figures into the perception and constitution of items in the physical world. More complexly, specific emotions and courses of action are suggested by specific events. Or, a possible future state of affairs -- once you imagine it -- can be chosen, and so become a "motive," and so "motivate" the course of action that will realize just that desired state of affairs. You can see now why motivation is not causation: Motivation is optional, causation is necessary. With motivation, a given state of affairs can motivate a range of rational choices; while a given cause always produces the same effect and no other. And their sequence is different too. The cause precedes the effect, but the motivating state of affairs is actualized subsequent to the choices that it has motivated, the choices that bring it into existence.

________________________________________________________________________________________________
MOTIVATED SEQUENCE


Time 1:
Imagined possible state of affairs. I'd rather be fishing.

Time 2:
State chosen as "motive." I'm going fishing now.

Time 3:
Motive motivates action. Grab my rod and head for the lake.

Time 4:
Action realizes state of affairs. I'm fishing now.
________________________________________________________________________________________________


Now, as the phenomenologists all agreed, scientific knowledge comes from tracing the networks of necessary causal connections which structure the physical world, while knowledge in the humanities comes from tracing the networks of non-necessary connections that structure the world of culture, value, beauty, goodness, etc. Husserl argued that the regularities common to these two different kinds of world-coherence in fact should be treated as a third and foundational realm, and that this would be the realm investigated by his phenomenology.
Edith Stein did something a little different, which turns out to be much more useful for resolving this issue in the form that we confront it today. She holds that the common ground of the humanities and the sciences lies not so much in the fact that both are logically coherent (Husserl's proposal), as in the way in which their respective coherences are accessible for human knowing. Both coherences are knowable through tracing, that is, through following. We let our egos run through the sequence of connections, "feel them out." But here's the difference: it feels different to follow a causal connection than a motivational connection. We cannot feel-into a causal connection. It is opaque to the ego. We know it from outside. By contrast, a motivational connection is in-feel-able. The passage from act to motivated act is something that I can let myself vicariously ride through. It registers inwardly with me. That means, the way in which a motivated coherence appears to me exhibits, as a primal feature, its quality of having originated in another's choice. Choices let me in: I re-live them, I understand them empathically. Causes, I can only stand outside of and observe. In any given situation in the real world, causes and motivations are intricately intertwined. For example, why are you sitting in those chairs? The cause is gravity. The motivation is to hear me out and get a chance to respond later. Stein adds one more thing. I call it her theory of the subtractive literacy of science. The only way to identify a cause is to subtract all the motivations. Scientific "data" are what's left after we account for, and discount, whatever in an appearance is owing to personal choice. I.e., bias is eliminated. (So paradoxically, scientific data as such are not caused, but chosen, in that they are remaindered out of mixed appearances by a motivated subtraction of all the motivated aspects of those appearances. Natural science is the intention to build knowledge upon purged data only.)


This brings me to the last major feature of Stein's first treatise that I want to cover: her celebrated theory of "person." And this may surprise you. At least, if I tell it right, it will. "Person" doesn't mean "human being." It indicates the topmost of four layers of human being. I've got to use spatial terms to talk about this, but please remember these are really non-spatial, phenomenal realms (realms of appearance). These regions are: (1) the personal or individual, (2) the mental or intellectual, (3) the sensory or sentient, and (4) the physical. You can picture their relation if you think of a capital H turned on its side, or a capital I with serifs. Let's start from the "bottom," the base of that I. The physical is matter: your physical organs and the physiological processes of your body. This is your interface with the physical world. When you act upon the world or it acts upon you, chains of cause and effect come into play across this surface. At the top of the I, put personal individuality. Through this surface you are plugged into the realm of value, you create and receive meaning.

Now both of those interfaces are mysterious, private, and utterly un-shareable. (No one else can feel your pain, and no one else can resonate to beauty or imagine the future in exactly the way that you do.) Between these two surfaces are the realms of the shareable experiences: sentience and intelligence. Put these realms side by side along the beam of the I. They let influences pass up and down between the physical and the personal, and they are open to each other as well. What happens here can be shared, that is, in-felt by someone else. Someone else can follow the sequence of my sentient experiences or my mental acts. That is, he can detect their motivations and replicate them, allowing his own motivations to be motivated by mine. As he does this, he indirectly detects what's going on in the two realms that are off-limits to him: physical causes and personal meanings. (And please note: These layers cannot be reduced to the usual categories of "body" and "soul." All four alike are localized within the body and express what is ordinarily termed soul.)
Stein worked out this scheme more fully in her next treatise. Before moving on, let me just emphasize: Stein's hermeneutics of empathy is not warm and fuzzy. It is tough and technical. It develops very exact and rigorous criteria for when and how we are allowed to claim that we have communicated: that we have understood one another or have scientifically explained something about our environment. It's major accomplishment, in my estimation, is the description of the "i" in its fundamental orientations toward other i's: as alternately a trailblazer of courses of experiences that others may follow, and a follower who re-enlivens and amplifies the courses opened up by others. It reads, and it writes. This is an "i" whose being is to be radically open to the world of matter, the world of value, and the experiences of other i's, through certain specific structures and within certain thresholds. Stein's account integrates portions of the phenomenology of others -- Husserl Scheler, Pfänder -- but the synthesis is her own.
2. "Sentient Causality,"1918



We may designate Stein's empathy theory as a hermeneutic, a theory of interpretation. It talks about how people understand one another. "Understanding" -- that means more than transfer of information. It means to grasp the very processes that produce the pieces of information in question, and to comprehend the networks of coherence of the realities in which they are embedded. It means to know the "why's," the "becauses." The "i" is the capacity to trace the tracks that other i's have made through networks: to run through them, read them, replay them sequentially, but also to look at them "all at once," from the top down, as it were. The i is a follower.
For example, suppose I am teaching my logic class the patterns of valid inference. I present the conditional statement: "If it is Tuesday, we'll go to the movies." Assume that this conditional is true, I say to the class. Now, assume we're not going to the movies. What does that tell you? It tells you that it isn't Tuesday. Why? The answer, in logic, is that this fits a valid pattern of inference: If A then B implies if not B then not A. But why is this pattern valid? Aha! This is always a favorite moment for me. The students expect it to be valid because it's in the textbook, or because I back it up with my authority as a teacher. But no. It's valid because when you run through the steps, you have a flash of insight and you see it. This pattern is hard-wired into reality, and you as a thinker are built to register and certify such correct patterns. That's the bottom line. That's what you are. That's what any "i" is. It's the ability to live-through a pattern sequentially while recognizing the pattern and the kind of pattern it is.
In logic, we're looking for patterns with rational necessity, but not all patterns have rational necessity. Some patterns show themselves to be materially necessary: these are the relations of cause and effect -- causal relations. Other patterns show themselves to be rational but not necessary: these are the relations between situations and creative, motivated human choices, in art, literature, politics, business, family life -- motivations. The i tracks those patterns too, in the manners appropriate to them. And the i can tell, from the quality of the tracking that it is able to do in any given instance, just which kind of network it's dealing with. Let's return to our example of Tuesday-night movie-going, and pursue its "why's." Both kinds of networks come into play: causal and motivational. If I focus on the family's choice of some particular PG movie, or it's choice in general to include this recreation in its weekly schedule, I find that I can empathically "live through" those choices. Inside myself I can replicate how the decisions have branched, going as far back as you like: choice of this spouse, effort to start a family, love and care for these little children, fatigue in the wear-and-tear of parenting, selection of movie-going rather than roller-blading as appropriate recreation for pre-schoolers and frazzled parents, and tonight, preference for Pocahantas over Cinderella. None of these was required, either causally or rationally. From a range of possible rational options, one choice is made.
I could go further into the motivations of each choice. If I did so, eventually I would come up against barriers in two directions, beyond which my "following i" could not re-live the flow of events inwardly, but could merely observe it from the outside. One frontier is that of material causal processes, which go forward non-optionally. The physical world is structured by causal chains that I cannot empathically experience, or live through. For example, physiological processes cause little children to behave erratically and stay awake when fed large amounts of sugar in the evening. While I can empathize that feeling, I cannot empathize the chemical process itself. But because I know about the causal role of the chemistry -- know it as causal precisely because it is opaque to any effort to empathize it -- I understand the child's feelings and behaviors better. I can gauge how much is under voluntary control, and I can respond accordingly. The other frontier beyond which I cannot empathically follow is the unique personal ingredient in choices. Why did these two parents marry each other? Why did the movie director add just that melody at just that moment? The realm of the personal is just as opaque to our understanding as the realm of matter is. We cannot penetrate empathically what goes on in either of them, although both are involved in every situation we face. My only direct access to these opaque realms -- matter, and value -- is the matter that I am, my body, and the value that I am, my person. My body, my hands and feet, participates in chains of physical cause and effect. And as a person, I am a unique value who creates value in reality and, unfortunately, sometimes diminishes it.
This is the complex but very familiar picture that Stein was trying to sort out with her account of the four permeable levels of human being. Now you see why the permeability of the levels is so important. The "middle" layers pass influences between the top and bottom layers, the material and the personal. The sentient and mental layers pass influences into the material world. Moreover, since the top and bottom layers are off-limits to other people's following, the middle layers offer the only available access to someone else's thoughts, feelings, motivations. What we understand, when we understand someone, is understood by re-living the registrations of sentient processes and mental processes.
Well, that's a nifty little theory -- if you like that kind of thing. What good it is? The young Stein saw two very important uses. The first is therapeutic. Already in her dissertation, she envisioned a kind of psychiatric practice in which mental, emotional, and physical illnesses would be diagnosed as to the layer of the human being where the trouble was originating. In our example of the child acting out with a sugar high, the problem originates in the physical chemical mechanisms of the body. Remove the candy, and the behavior improves. Other pathologies are rooted in the other levels. Unfortunately, to my knowledge, Stein did not pursue this application in her own work, but it remains a promising approach.
The other use is historical and political. We can see any given present situation as having been structured by the intricate interplay of causal chains and motivational sequences. Then, turning toward the future, we can project possibilities and go on to actualize them. This is where the essay on sentient (psychic) causality picks up. It examines the dynamics of human decision-making. Let me first say a word about its odd name. As I've been telling you, causal coherences govern the physical level. But owing to the permeability of the layers, causal effects produced physically in the body will evoke registrations at the sensate level. (The four-year-old is shrieking and running through the dining room instead of going to sleep; these are expressions of frantic elation. She feels like, "wow, ain't it great to be alive!"; she doesn't feel like there's too much sugar in her bloodstream.) Causal influences "travel upward" all the way. (Stein's famous teacher, Edmund Husserl, once claimed that he made philosophy out of coffee.) But influences travel downward, too. We can be invigorated, physically, by a thought or an idea, or an artistic experience of beauty. (Could you do your aerobics without your music tapes?)
Now here's the crucial point. These inter-level influences are not all causal. Properly speaking, only events that originate in the physical and sensate realms are causal; they are no longer causal when they cross into the mental and personal levels. By the same token, impulses originating in the personal or mental realm resonate causally when they influence the sensate and physical realms. Stein's task in this essay was to demonstrate that inter-level influences really do occur, and then, once that was established, to show how personal and mental impulses acquire causal potency to become effective in the material world.
Stein's demonstration for the reality and the effective mutual permeability of the four levels is a scientific proof, based on the principle of the conservation of energy. Energy is neither created nor destroyed, and all living processes consume energy. Stein shows, in numerous intricate examples, that life processes at the sentient and intellectual levels routinely consume more than the power available from physical sources. Admittedly, this determination cannot be made exactly, for we have no units of measurement for the quantitative assessment of "lifepower," Stein says. But "more" and "less" are qualitative terms; you can tell when something is more or less than something else by comparing two cases, perhaps a "before" and "after" case. Therefore, an empirical science of sensate causality if quite possible. You can observe variations in lifepower.
What is "lifepower"? Stein has taken Husserl's metaphor of the "current" or "stream" of living experience and given it a new twist. Experience, she says, flows like electricity. The current of life is not constant; rather, its voltage waxes and wanes. It is spent down in the various activities of living, and it is charged up again from its own self-renewing reservoirs or from outside. The i, with its four functional layers, is not only a follower but a transceiver or transistor for the modulation of power. The four permeable "layers" of human being, then, have their own distinctive ways of registering, channeling, applying, and receiving this current, whose force is designated as "lifepower." Fluctuations in lifepower allow us to detect the impact of causality and motivation within our experiences; they offer indirect proof of the reality of both the physical world and the world of value, as well as the accessibility of those worlds.
In Stein's account, there seems to be a certain steady recharging of lifeforce from the physical processes of nutrition, and a steady drain upon it by metabolism. Over and above that, though, we "gain energy" from other people -- not simply for mood enhancement, but for productive creative work. Here her power-analogy breaks down, because the person whose cheerfulness lifts me up does not thereby experience a lowering of his own energy. Stein would respond that this energy is not literally electric, but is only like electricity in some ways. It is the peculiar character of the mental and personal layers that they can "give without losing." Yet Stein's proof stands up in the many examples where strength for perseverence in a task is gained from the influence of others or from the realm of value directly.
If these terms sound a little strange -- lifepower, sentient causality, and so forth -- please recall that the customary terminologies which they challenge once sounded strange as well. I'm referring to the vocabulary of psychoanalytic and marxian theories: "libido," "the unconscious," "repression," "alienation," "false consciousness." Those more familiar theories, especially in their popular and cultural versions, do not make the crucial distinction that Stein insists upon: the distinction between causality and motivation. In popular psychoanalysis, the influences that Stein so carefully distinguishes are lumped together as "cause and effect." Actions are explained as "resulting" from drives, complexes, or, in the case of marxism, inexorable social contradictions. Freud's version of lifepower, which he calls libido, is imagined like a fluid under pressure seeking whatever outlet it can find. In psychoanalytic interpretation, the process of decision is not rational; only the interpreter is rational. And the interpreter does not rationally follow what he is interpreting, he only explains it from outside, as if he were watching a pot of potatoes stew on a stove. Stein's account of decision-making, based on her empathy theory, is more nuanced and fits the evidence better. It also makes a place for a creative will that is free in important respects, although always causally conditioned by circumstances as well.
Recall that creation and causality differ in their temporal structure. At Time 1, suppose we have an ego whose sentient level is registering a feeling of hunger because of physiological processes. Time 2, he wanders into the kitchen, where he sees a bowl of fruit and a tray of Reese's Pieces. He recognizes and constitutes both as objects, and he values them as "food." Time 3, the ego feels an inclination toward the food. This is not a causal pull emanating from the physical makeup of the candy or the fruit, but a motivation arising from the imagined possibility of a personal future in which he is enjoying the consumption of one of the foods; this future scenario itself is motivated by the act that construes ("constitutes") the items and construes them as potential food. Nothing makes him eat, or eat a candy instead of an apple. Time 3.5, he may or may not pause to do some reasoning about the likely consequences of the choice he is facing. Time 4, the ego executes what Stein calls a "fiat." He goes for it. He issues a resolve from the depths of himself, actualizing his value in terms of the material options confronting him, the material options whose specific sense he has constituted. Time 5, this "fiat" is mediated "downward" from the personal level, and the physiological mechanisms are activated. The hand reaches out.
Notice the many steps here, and how many of them involve non-causal processes: recognition of food, weighing the arguments pro and con, the "go for it," the translation of the "go for it" into neural signals and muscle contractions. These same steps that occur in snacking also must be there in all of the creative and political decisions that structure our lives. At Time 1 in any volitional sequence, the determinants may be simple physical causes (like hunger, in our snacking example), or they may involve complex influences in which other persons are involved. We profoundly affect one another in our choices, and this brings me to Stein's third great treatise.

3. "Individual and Community," 1919

Let’s pause for a moment to recall that "freedom" is a very important theme in philosophy. It's almost an article of philosophical faith. There are three general strategies that philosophers have used when making assertions that involve freedom: a dogmatic appeal to tradition ("This country was founded to protect our 'natural' freedom"), a pragmatic appeal to expediency ("Without free will, we can't call upon people to obey laws or punish them when they don't "), or an existential appeal to experience ("I feel the anguish of my lonely freedom in the face of the contingency of my existence.") Each of these strategies begs certain questions, which need not concern us here. My point is, Stein uses none of them. Instead, she approaches the free will of the individual (and analogously, the creativity of communities and the sovereignty of states) as the other influence whose reality and potency are immediately and infallibly given, in and as the shortfall of causality in accounting for the temporal actualizations of possibilities, at the individual, community, or political level, respectively. In other words, she applies her principle of the conservation of lifepower, and she scientifically demonstrates that these regions operate not as closed physical systems, but rather as dynamic equilibrations between the physical realm of nature and the non-physical realm of value. Nature leaks. Non-material meanings are involved in those transfers of lifeforce whose manifestations are observed in the material world.
The ingenuity of Stein's strategy is apparent, even though we can't get into the technical points of her scientific proofs here. Among human individuals, she says, there are some transfers of lifepower that are merely causal, that is, transfers involving only the material and sentient levels of human being. People can "catch" feelings from one another; there can be contagious enthusiasms or hatreds that grip every member of a crowd and intensify as they pass back and forth among the individuals. Animals experience this, too. But with humans, matter plus sentience is still not a closed system. On one hand, individuals often resist or modify feelings after they catch them; causal necessity fails. On the other hand, individuals "download" more energy and information than is accounted for by contagion. Structures "bigger" than the individual seem to come into play for those fluctuations in lifepower. As an individual I participate in certain shared experiences that would be unintelligible if they stopped at the borders of my own individuality. For example, as I was skimming through the information in the Starr Report on the Internet, my experience had dimensions that distinguished it from my experience when I'm merely reading a novel: this experience involved a character who is chief of the state that I belong to; moreover, as a single reader I was part of the multitude before whom this spectacle was being published, and whose character as a community it was affecting. This thing was bigger than any of the individuals involved. That very fact was impacting the individual me.
The transfers of lifepower occurring in community and political events seem to involve what the phenomenologists call "intentional structures," Stein says. The term "intention" means the content that consciousness has in view. The community in general, or the state in particular, subsists in the notion of it that each of us entertains cooperatively with all the other members. As phenomenologists say, we "intend" this community. A certain state of affairs -- "being in this specific community" -- is continuously intended by the members of the community. It is our "motive," in the technical sense I explained earlier. (For example, "marriage.") That doesn't mean we're always deliberately working on the idea, or even conscious of it. It means that this motivating intention -- "marriage, and this marriage" -- is a latent sense within a certain range of our decisions, attitudes, and behaviors. Community (and therefore the state) lives as the meaning by means of which lifeforce is transmitted and distributed in distinctive ways into the material manifestations that we observe.
Distinctively human lifeforce-transfers presuppose such meaning-structures in the realm of value in order for humans to live at all in the realm of matter. This is Stein's great insight. Correlatively, the human individual is built as an energy exchanger, to receive lifeforce by means of those structures, to contribute lifeforce to those structures, and to create and maintain the structures themselves. All of which is to say: individuals are not literally individual. We are radically and constitutively connected along the power circuit that runs through the realm of meaning and value. And this very connectivity is plainly apparent in the very individuality that we exhibit, first in the realm of matter (where we appear to each other as separate bodies) and then in the realm of meaning (where we appear to each other in our ineffable, irreplaceable uniqueness as personal sources of creative innovation). I say it's plainly apparent -- once you have a coach like Edith Stein to show you how to look at your own immediate experiences. Was Stein a mystic, who tapped into mysterious sources of revelation? I don't know. What I do know is that she provides logical, scientific arguments for everything that I have asserted. You don't have to accept the reality of grace, creation, or the waters of the soul in order to follow her arguments. Stein herself did not accept them at the time when she figured all this out.
Stein has shown, then, that human individuals presuppose community (Gemeinschaft) of some kind. What kind? Political states? Business corporations? Universities? Convents? Some of those (and some aspects of all of those) are not communal but associational. (This well-known distinction was set forth in an 1887 work by the sociologist Ferdinand Tönnies.) An association (Gesellschaft) is a voluntary alliance, and its members treat one another instrumentally, as means to some end (in contrast to community, which is intrinsic to our personal being as humans and in which personal welfare is the principal intention). Stein shows that community is presupposed even for the most instrumental and dehumanizing of our institutions, however. To manipulate somebody, you don't have to coerce him by brute material force (although that surely happens). Rather, associations manipulate people by co-opting and diverting the very intellectual and personal structures through which individuals are online with the world of value. But we can see here once again a scientific demonstration of the reality and the impact of these transpersonal structures. Consider the flow of advertising dollars through our economy. In the example of that movie-going family that I mentioned earlier, ask yourself why the kids and the parents want to see Pochahantas. Advertising and marketing influences account for a large part of the "why," and these have effectively delivered our little family to the movie theater precisely because the ads invoke communal connections even though they do so in order to fulfill non-personal, even anti-personal, commercial objectives.

4. "On the State," 1921

In the fourth and final treatise that we're looking at, the treatise on the state, Stein pursues the question of human connectivity in regard to various social forms. Some of these are political: the state, governmental agencies, national sovereignty. Some are cultural: race, nationality, (and today we would add gender). Stein has already established that community structures in some form are required by humans -- not just for the flourishing of humans, but to account for the energy transfers that are empirically observable among humans. The various kinds of communal structures plug us in to reservoirs of lifeforce in the world of value. Some help, some hurt. Individuals interface with these structures "at the personal surface" that I was describing earlier. Which means: what these structures structure is an interface between persons, and what they mediate is the energy for creativity, innovation, and nurture of the new.
Now, one common way of discussing these social forms -- especially the political form, the state -- is to analogize it as a "big person" aggregated out of all the little persons, like Hobbes's "Leviathan." Husserl, for example, would talk about a "personality of a higher order," and Scheler would say the community is the body of a collective personality. Stein corrects these approaches. The state is not a person, she shows, because it does not work like a person: constituting value, transferring energy, and engaging with matter as persons do. States don't do that. Rather, the state is an accessory to persons. (If you will, it's my placenta, not my big brother or my twin.) This approach directly overturns "social contract theory," which held that the state is founded in the free decision of individuals to band together to gain certain protections by renouncing certain liberties. Stein demonstrates that the concept "individual person" is oxymoronic -- an unreal and unrealizable abstraction -- and that multipersonal community is the necessary condition for personhood, not a mere option open to persons.
A community, then, is not a person, but in some ways it can be thought of as partly analogous to an individual person. The similarity consists mainly in the uniqueness of cultural expressions. The meanings that originate within one community could never have achieved that particular nuanced value anywhere else; yet once they are expressed, they become available to be re-experienced and appreciated by members of other communities -- where they may even give vise to further variations and distinctive cultural responses. (One example of this would be the musical traditions of jazz or the blues. These are certainly appreciated and even elaborated upon in communities beyond the one where they originated.)
But is the state a community? Stein says no. The state is a community's tool, an instrumentality devised for the realization of values. It is constituted as having a certain value, but it is not a source of value. The state has a people for its "soul" -- which means something analogous to its character, its dynamic personality. The state's territorial boundaries may embrace more than one people, but in that case, there will be a tendency toward the coalescence of all the inhabitants into one people. This happens intentionally. Now, recall that "intention" is a technical term for phenomenologists. It means that the people is not "caused" by genetic or geographical or historical factors. Rather, the people is constituted as a meaning. Being-a-people is chosen as a motive. The being of peoplehood lies in its future, as a projected and chosen state of affairs, guiding the choices of concrete actions in the here-and-now. The shared notion of our peoplehood motivates our choices; it is always latent within them, and sometimes it is quite explicitly the goal of our actions. Political choices, then, construct the various agencies of the state in order to actualize the values of this particular peoplehood, as well as to provide for the concrete material needs of people according to the material particulars of the historical circumstances.
So, Stein situates state-formation and politics within an on-going process of adaptation, wherein the material world is reluctantly supporting human life while we, more or less ingeniously and successfully, organize our activities to provide for our material needs. In the process, we are gradually actualizing and creatively modifying our intention of community. From these efforts, political and economic structures arise, while at the same time a particular average "type" of person may be taking shape. This "typicality" is what Stein means by a race. Race is neither an essential form, nor a result of genetics, nor a product of historical choices. Race arises from the adaptive strategies that accommodate our general human needs to the particular challenges of the environment at a given place and time. These strategies are creative, therefore they are personal, therefore once intergenerationally routinized they subsist within the souls of persons, where they in turn become resources for distinctive cultural creativity.
Thus race and racial expression is never exclusive or opaque; rather, it is one of the structures for openness and mutual energy-enhancement among persons. Clearly, then, some of what we usually include under "race problems" in American political discourse is not genuinely "racial" at all in Stein's terms; instead, these are phenomena of exploitative "associations," the very antithesis and counterfeit of community. Conversely, to hate on racial grounds is nothing less than an act of hatred against the very structure of our common humanity. If you hate the fact that there are different races and racial differences, then you are refusing your own humanity. You are blocking off the channels of access to lifeforce, which is what even made you human in the first place. This hatred is suicidal.
Race is a channel of lifeforce, in a way that the state and civil structures never can be. Race assists cultural productivity because shared race can motivate community. The state does not motivate community; we would say rather that the motive to be a community motivates people to form the intention of political association and take the concrete steps to set up civil agencies. The causal and motivational series behind these contrasting activities run differently. But -- these are points requiring technical discussion among phenomenologists. Let me simply observe that Stein thought and wrote these things in 1921, fully a decade before National Socialism proposed a very different account of the status of the state and its relation to race.

Conclusion.

Stein's basic faith, before her baptism, was vested in something that she had both seen and believed. In these remarks I have been trying to work with you in the way that the young Stein would have done, enabling you to see something of the phenomena from which her beliefs arose. The basic insight is the availability of your experiences to me and mine to you, owing to the essential human capability of "following" the patterns of thought and decision laid down by someone else, observing the patterns of causality in material events, and recognizing both the distinctiveness of these two sequences and their intricate interplay in everyday life.
Having followed Stein's thinking from 1916 to 1921, we can perhaps now close by formulating the questions that may have been most salient for her in the summer of 1921, when she was poised on the brink of an encounter with Christianity that would lead on into encounters with the philosophy of Aquinas and the psychology of John of the Cross and Teresa of Avila. What follows is speculative, but is based on the four treatises that Stein wrote between 1916 and 1921, examined above.
First, Edith must have wanted to know more about this thing that she was calling "lifeforce." Theoretically, having provided a scientific proof for "leaks" in material reality, she wanted to know more about spiritual sources of the energy that was leaking in. She wanted to understand the actual and possible structures for the mediation of spiritual energy. And on a very practical level, she wanted to improve her own connectivity with the realm of transpersonal value. We know from her autobiography and especially from her correspondence that she had experienced some disappointments in her own personal relationships, and that she had also marveled at the resources that certain friends seemed to have accessed when bearing up under tragic losses during the war. As a philosopher, I just want to emphasize that these personal emotional factors in Edith's life had their theoretical, intellectual side as well.
Second, Stein probably wanted to do some further research into the kinds of concrete social formations that would best provide for the welfare and flourishing of human beings. Postwar Germany knew severe economic hardship because of the burdens of reparations imposed by the victors. Those hardships reverberated throughout the society; intellectual and cultural life was deeply affected. Old patterns of economic and political organization were failing. Where could the nation look to find new, more workable designs for recovering its political sovereignty and economic integrity? It’s hard to keep from asking: If gender prejudice had not denied Stein an academic career, and if a university appointment had enabled her to continue her research and publishing, would her voice not have offered answers to these questions very different from the ones that National Socialism gave? What if Husserl's successor had been she, not Heidegger?
Third, Stein may well have been reflecting on this very point. What can I, as one person, do now? She knew full well how important it was for her country to think clearly and act rightly concerning these issues. She had done her very best to present her case. In fact, two of the four essays considered above were designed to be part of the Habilitationsschrift or "second dissertation" that would-be assistant professors presented as part of a job application. Stein's were rejected. Rejection is painful for any job applicant, but Stein must have seen that more was at stake here than her own private disappointment. Having tried her best to use "the normal channels" of an academic podium to introduce these issues and concerns into Germany's intellectual and political agenda, and having failed, she must have been looking for alternative routes. She was a woman in a man's world, and she was a Jew in Germany. But given her fundamental commitment to the possibility of understanding, she was refusing to accept the opacity, the finality of the twin hatreds deployed against her: sexism and racism. She was trying to understand them, to find the intelligibility in them, precisely insofar as they were perversions and refusals of something basically good about human being: its intrinsic motivation toward community. If you will, she was trying to understand the boot that was kicking her and crushing her. She refused to end up as roadkill. She knew she was more than that, and she knew she had more to accomplish before she curled up and died.
These remarks must break off before the end of the story, but we can peer ahead and make two suggestions. First, it’s likely that Edith read Saint Teresa's autobiography as a scientist, and thus took it to be providing independent corroboration for her hypothesis that people can and do get energy downloads from the transpersonal realm. Second, but much later, Edith came to see Judaism in general, and the Jewishness of Jesus in particular, as channels of access to a distinctive value that was available in no other way. She came to regard the hatred of Jews as a hatred of the humanity of Jesus -- which is none other than our own common humanity, our common dependence upon our very connectivity for the life energy that we need. These insights, if correct, point toward an understanding of why Edith sought baptism and the life of cloistered prayer.

This introduction to the phenomenology of Edith Stein has led the reader through some of the philosophical moves that Stein pioneered. In closing, let me encourage you, if you are at all able to do so, to take the time to work through Stein's texts themselves. You must decide if this introduction was accurate, and more importantly, if Stein herself was right.

La Importancia de la Filosofia en Edith Stein

Filosofía y Mística en Edith Stein

Angela Ales Bello

Para entender el nexo y la relación entre filosofía y mística, consideradas por Edith Stein como dos vías para el conocimiento de la verdad, es necesario empezar por el comentario de la obra de santa Teresa, el Castillo interior, escrito por la pensadora y publicado ahora en el VI volumen de sus Obras.

Las observaciones con las que se abre este comentario no se comprenden inmediatamente si se ignora el contexto que las rodea. Es cierto que en una nota se hace referencia a la obra más significativa de Edith Stein Ser finito y Ser eterno, y al lugar donde en esa obra se encuentra una referencia a la imagen del castillo interior propuesta por Santa Teresa de Ávila; sin embargo todo esto no revela en un primer momento la profunda relación que une los análisis de la autora con las reflexiones de la Santa Madre. Y no se trata de una relación extrínseca, sino de una especie de iluminación que permite a Edith profundizar en la constitución del ser humano.

Para comprender todo esto es necesario llevar a cabo una serie de aclaraciones que tienen que ver con la biografía espiritual e intelectual de Edith Stein y es conveniente comenzar por el testimonio de la Hermana Teresia Renata de Spiritu Sancto .

Al relatar la amistad que unía a Edith, por aquel entonces joven ayudante universitaria, y Hedwid Conrad-Martius, estudiosa de filosofía y muy conocida en el círculo de los discípulos de Edmund Husserl , la hermana Teresia hace referencia a las visitas que a menudo E:Stein realizaba al matrimonio Conrad en Bergzabern, donde éste último cuidaba un huerto. Durante una de estas visitas, en el verano de 1920, Edith coge al azar en la biblioteca de estos amigos un grueso volumen, que es la Vida de S. Teresa escrita por ella misma, y describirá ese encuentro con las siguientes palabras: "Empecé su lectura y me quedé tan cautivada, que no lo dejé hasta llegar al final del libro. Cuando lo cerré, me tuve que confesar a mí misma: ¡Ésta es la verdad!".

Sin duda se trata de una iluminación que le permite redescubrir esa experiencia religiosa que había dejado a un lado desde su adolescencia, sin embargo no hay que olvidar que la joven fenomenóloga ha estado analizando desde el punto de vista filosófico durante esos años justo el tema de la constitución del sujeto humano siguiendo al maestro Husserl y gracias al método de investigación propuesto por él. Por esta razón se puede suponer que aquella exclamación se refiere también a una repentina pero ulterior aclaración de la estructura interior del ser humano, aclaración que llevará a la autora a profundizar aún más para encontrar ese núcleo profundo y personal que nos caracteriza a cada uno de nosotros.

El encuentro con Teresa de Ávila trastorna la vida espiritual de Edith, abriéndole horizontes antes desconocidos, pero todos contenidos en la imagen sencilla e importante del "castillo". No es una casualidad que esta imagen atrajera también a Franz Kafka, exactamente por la especial relación que se establece en dicha realidad entre "interior" y "exterior". Por un lado parece que es impenetrable e inexpugnable, por el otro se sabe que dentro se desarrolla una vida, está habitado y despierta el deseo de entrar en él.

La imagen sirve muy bien para comprender la estructura del ser humano. Esta imagen resume los resultados de los análisis que Stein estaba llevando a cabo en los años veinte y que había empezado en su memoria de licenciatura dedicada al tema de la empatía, es decir a la manera en que se constituye una relación cognoscitiva entre los seres humanos .

Cada uno de nosotros reconoce al otro como parecido a sí mismo de una forma inmediata e intuitiva justo por la presencia de una particular vivencia, que es la empática. Cada uno de nosotros sabe, puesto que vive y siente, que el encuentro con lo que es externo permite ponerse en contacto con seres inanimados o animados, y en estos últimos encuentra una correspondencia consigo mismo reconociendo a través de la corporeidad el estrato animador y por lo tanto percibiendo la manifestación de un cuerpo viviente, centro de movimiento, de reacciones de carácter psíquico, y además descubriendo una extraordinaria afinidad con algunos de sus actos, operaciones, expresiones que indican unas tomas de posición conscientes, elecciones voluntarias y aperturas hacia dimensiones no visibles.

A través de la empatía, el ser humano percibe su estructura de ser humano justo en relación con el otro sujeto; descubre que está viviendo una serie de actos de tipo motor y perceptivo que le llevan a la corporeidad, otros de tipo reactivo - tomas de posición espontáneas - de tipo instintivo y afectivo, que revelan la dimensión psíquica, y otros, para terminar, que al implicar la decisión y la toma de posición consciente, hacen referencia a la dimensión del espíritu.

De esta forma, a través de lo que se vive, es decir, de lo que se vivió -expresión contraída por razones de brevedad en el término "vivencia"- y de la presencia de numerosas vivencias de cuyo fluir se tiene conciencia y que se reconocen de una manera similar en la vida del otro -quien se manifiesta, entonces, como un alter-ego- se percibe la estructura esencial del mundo humano y el significado de las relaciones intersubjetivas que lo constituyen.

Todo esto ya queda esbozado por E. Stein en su tesis dedicada al análisis de la empatía y profundiza en ello gracias a unas investigaciones que tienden concéntricamente a una ulterior búsqueda en la vida de la psique y del espíritu en Psicología y ciencias del espíritu - Elementos para un fundamento filosófico . Si las realidades examinadas son la psique y el espíritu, nuestra autora sabe muy bien que ellas son el objeto de investigación de unas disciplinas que se perfilaron a lo largo del siglo XIX, que son la psicología y las ciencias que se interesan por las producciones espirituales humanas, como la lingüística, la historia de la literatura, la historiografía, la antropología cultural, el derecho o la sociología. Todas se configuran como investigaciones parciales que tienen su valor, pero que se tienen que fundamentar en un cuidadoso examen del significado del ser humano, cosa que tan sólo puede proporcionar la investigación filosófica, o mejor dicho la fenomenológica; de hecho, esta última tiende a poner de manifiesto lo que es esencial en los fenómenos examinados, y por lo tanto lo que es esencial en la vida de la psique y del espíritu. Así se entienden las referencias a la psicología como ciencia que se encuentran al final del comentario al Castillo interior y la llamada de atención por el riesgo que corre esta disciplina al describir los fenómenos psíquicos sin que se haga referencia al alma, es decir a una estructura bien configurada que sólo una investigación filosófica puede poner de manifiesto.

Sin embargo no es exactamente así; lo que en el texto siguiente se quiere subrayar también es que no sólo la investigación filosófica muestra un camino para entrar en la interioridad y comprenderla, sino que también, y se podría añadir sobre todo, el camino recorrido y propuesto por los místicos, y por lo tanto por Santa Teresa, sirve para ello.

Santa Teresa cumple la función de guía en un camino que aparentemente le es ajeno y lejano, el de una búsqueda intelectual, pero lo que Edith quiere afirmar aquí es que las vías que llevan a la verdad pueden ser muchas, aunque sea una verdad parcial, como la relativa a la estructura de la interioridad humana y sus posibles aperturas.

Este enfoque ya está presente en la obra Ser finito Ser eterno, y sobre todo en la parte dedicada a La imagen de la Trinidad en la creación. Al analizar El ser persona del hombre, la autora vuelve a proponer los resultados de sus anteriores investigaciones, subrayando que "El ser del hombre es corpóreo viviente, animado y espiritual".

Podemos considerar como hilo conductor esta primera descripción esencial, buscando en sus textos unas aclaraciones ulteriores.

Se ha subrayado que, refiriéndose a la tendencia de la ciencia psicológica a prescindir del alma, Stein indicó, al contrario, la urgencia de examinarla. En realidad el término alma (Seele) se usa de una forma fluctuante y de modo no siempre unívoco en sus escritos, y esto genera ciertas dificultades de comprensión, pero se verá que sus intenciones son muy claras. De hecho, en los análisis anteriormente citados se dijo que el ser humano posee psique (Psyche) y espíritu (Geist); ahora bien, el término alma (Seele) a veces se refiere a la unión de la psique y el espíritu, mientras que otras veces hace relación a uno solo de los dos momentos. La variación lingüística se justifica por el hecho de que los análisis fenomenológicos tienden a considerar el alma no como una unidad monolítica, sino como un complejo conjunto de actos y operaciones que tienen también cualidades diferentes; algunos de ellos constituyen la psique, referida a todo lo que encontramos en nosotros mismos, tales como impulsos, tendencias, tomas de posición espontáneas y que no se pueden eliminar, sino sólo controlar eventualmente a través de una serie de actos libres y voluntarios; puesto que estos últimos nos permiten tomar decisiones. Tienen entonces unas peculiares características y por lo tanto forman parte de una esfera diferente que se define como espiritual. El conjunto psíquico y espiritual es diferente de la corporeidad y por esto puede llamarse, con un término unitario: "alma".

Mientras que la esfera corpórea y la psíquica nos acercan al mundo de los animales superiores, la espiritual nos caracteriza de una manera propia. Se entiende entonces la definición anteriormente citada: "El ser del hombre es corpóreo viviente, animado y espiritual", es decir que nuestro cuerpo es animado por una psique y además vivificado por el espíritu. Así se justifica la siguiente afirmación: "El alma del hombre en cuanto espíritu se alza por encima de sí misma en su vida espiritual"; pero el ser humano, aunque se distinga de los animales, no es puro espíritu, por lo tanto: "...el espíritu del hombre está condicionado desde arriba y desde abajo: está hundido en su estructura material, que él mismo anima y forma dándole su forma corpórea.

La persona humana lleva y comprende "su" cuerpo y "su" alma, pero al mismo tiempo es llevada y comprendida en ellos. Su vida espiritual se alza desde una profundidad oscura, como la llama de una vela que brilla, pero que se alimenta de una materia que de por sí no brilla. Brilla sin ser enteramente luz: el espíritu humano es visible de por sí, pero no es completamente transparente; es capaz de iluminar otras cosas, pero no de penetrarlas perfectamente."

Dada su naturaleza "intermedia", se podría decir siguiendo a Pico de la Mirándola, que el ser humano tiene su posibilidad de elevarse o retroceder, y esto es tarea del alma. Siguiendo en el análisis de ésta última, la autora nos proporciona su descripción más exhaustiva al definirla como el "espacio" en el centro de esa totalidad compuesta por el cuerpo, por la psique y por el espíritu. Tiene, por lo tanto, un aspecto sensible y actúa en el cuerpo y además, un aspecto espiritual que le permite salir fuera de sí misma y ponerse en contacto inteligente con el mundo exterior.

Sin embargo, en cuanto alma en el sentido más estricto, habita en sí misma y el yo habita en ella. Entonces la descripción se amplía incorporando un nuevo elemento: el yo, que se puede mover libremente dentro del alma yendo bien hacia el exterior, bien hacia el interior. Se entiende que, al ser el alma un espacio y el yo esa posibilidad de recorrerlo desde fuera hacia dentro y viceversa, la comparación con el "castillo interior" es posible, o más bien inevitable; se trata de un castillo donde se encuentran muchas moradas . La imagen que propone Santa Teresa "ilumina" con una luz nueva la descripción esencial llevada a cabo en el plano filosófico y es fácil, entonces, establecer una especie de circularidad entre los dos momentos. Sin duda a la Santa de Avila no le interesaba el enfoque filosófico, el análisis de la estructura del alma, la posibilidad de entrar en ella y de comprenderla incluso a través de la búsqueda racional; ella describía la experiencia de una llamada: "... como el Señor llama al alma que se ha perdido en el mundo exterior, la atrae cerca de sí cada vez más, hasta que puede unirse a ella en su centro".

Sin embargo todo esto no le interesa a Edith Stein. Ella nunca deja de ser filósofa y de querer comprender hasta donde sea posible la experiencia de fe e incluso la experiencia mística. Así es como se llega a su comentario al Castillo interior, que debía constituir precisamente uno de sus apéndices a la obra Ser finito y ser eterno.

Las vicisitudes editoriales de este libro nos muestran el por qué no fue así. La hermana Teresa Benedetta della Croce, que de una forma providencial tuvo un permiso especial para completar su obra en el Carmelo de Colonia , consiguió corregir las pruebas, pero no lo pudo ver definitivamente impreso. La edición de la obra no incorporó los dos apéndices, y tal vez esto no fue del todo positivo para la comprensión global de su trabajo teorético, porque si se considera que el otro apéndice se refiere a La filosofía existencial de Martin Heidegger, se entiende que la autora quería establecer una comparación entre las dos posiciones a la vez muy cercanas y lejanas con respecto a la suya, y decididamente lejanas entre sí.

¿Por qué elegir justo una Santa del siglo XVI y un pensador del XX, y ni siquiera un representante de la filosofía cristiana, sino más bien un elemento contrario a ella? Tal vez para resaltar, casi de un modo provocativo, la eficacia y la actualidad de la descripción proporcionada espontáneamente por santa Teresa sobre la base de lo que había "experimentado". Una descripción que da valor a la labor de búsqueda de quien sigue el método fenomenológico y lo lleva cada vez más hacia la profundidad interior, hasta ese lugar ya indicado filosóficamente por San Agustín y recordado también por Husserl.

Espontáneamente fenomenóloga, Santa Teresa percibe bien la estructura del ser humano, mejor que los que, aún afirmando seguir el método fenomenológico, un método que intenta describir el fenómeno tal y como se presenta, no saben evidenciar todas sus dimensiones y se quedan en la superficie; y es exactamente lo que le aconteció a Martin Heidegger. Él intentó analizar la existencia, pero se quedó en el umbral del Castillo, no supo penetrar en él.

Al comentar paso a paso la obra de Santa Teresa, Edith Stein, después de recordar que para la Santa la puerta para entrar es la oración y la meditación, se dispone a describir las moradas que se sitúan en su interior y que salen al encuentro del yo que quiere volver a entrar en sí mismo. Ella lleva a cabo una especie de racionalización de los consejos que daba Santa Teresa a quienes quisieran recorrer su mismo camino. La puerta no es, entonces, sólo la de la oración, sino también la de la autoconciencia, como indica la Santa, y el conocimiento de sí mismos es correlativo al conocimiento, aunque oscuro e imperfecto, de Dios. En la segunda morada Dios entra en el alma a través de estímulos externos, la lectura de un libro, las palabras de una homilía, o incluso las experiencias dolorosas, como las enfermedades. Si se escuchan estas llamadas de Dios, y se ordena la propia vida según la voluntad de Dios realizando obras buenas, intentando permanecer alejados de los pecados, la recompensa está constituida por los consuelos que son las emociones que acompañan al ser humano. Todavía estamos en la normal vida de fe; aún no ha empezado el camino de la mística.

Este camino comienza en la cuarta morada, cuando la iniciativa pasa completamente a las manos de Dios; no se trata del movimiento del alma hacia Dios, sino del movimiento que va de Dios hacia el alma, y se concreta en la diferencia entre consuelos y dulzuras; éstas últimas tienen su origen en Dios y permiten la oración de quietud.

Una vez aquí, se pone de manifiesto otra "conversión", nos damos cuenta de que la fuente divina brota desde la profundidad del alma. De esta forma se entra en uno mismo con los sentidos y las potencias del alma; para expresarlo en los términos filosóficos arriba mencionados, se nota que el yo se mueve desde el alma sensible, y también desde la imaginación y el intelecto, hacia el interior, donde estas últimas capacidades humanas se iluminan con una nueva luz.

La quinta morada se perfila en el juego sutil del "estar dormidos" o despiertos; los sentidos y las potencialidades humanas se han quedado "dormidos", ahora se está despierto para Dios, por lo tanto nos dormimos a las cosas del mundo y nos volvemos a despertar en una dimensión diferente; se lleva a cabo la oración de unión, durante la que nace el deseo de dejar la vida mundana y así trabajar por Dios para la salvación de las almas.

Stein, antes de seguir con la descripción del camino de la mística, se para a reflexionar sobre la existencia de dos caminos que conducen a Dios, y lo hace para evitar que no se tome en consideración la unión con Dios para los que no acceden a la experiencia mística: "el primero es una dura cuesta arriba acompañada de los esfuerzos de cada uno, obviamente con la ayuda de Dios; el segundo consiste en ser arrastrados hacia arriba, lo que ahorra mucho trabajo, pero cuya preparación y puesta en práctica ponen duras pruebas a la voluntad".

En la óptica de la mística nupcial se entra a través de la sexta morada al noviazgo espiritual; esta imagen sirve para comprender en términos humanos lo que acontece entre Dios y el alma, cuando intentan conocerse y poner a prueba su amor. Aquí se muestra también un gran sufrimiento que parece reservado sólo a esta fase en el Castillo interior, mientras que se encuentra más a menudo en el camino descrito en las obras de san Juan de la Cruz que la Hermana Teresa Benedetta examinará sucesivamente.

Sin embargo, a pesar de la pobreza interior y de la dificultad de rezar, el alma siente la proximidad de Dios, oye las locuciones o experimenta el éxtasis cuando una palabra de Dios la toca, o siente el vuelo del espíritu, en el que se revela en un instante lo que nunca podría aprender con sus propias fuerzas. Se pone de manifiesto ahora una especie de tensión para el alma: por una parte quisiera evitar toda clase de relación con los demás, por otra quiere hacerlos partícipes de su alegría. Parece que este segundo deseo prevalece en los dos grandes místicos carmelitas, Santa Teresa y San Juan; de hecho, quieren comunicar sus propias experiencias con una finalidad práctico-religiosa, es decir con una finalidad educativa , e intentan decir con palabras lo que en realidad es indescriptible.

Siguiendo en la dimensión de la mística nupcial, la séptima morada es el estado de unión con la divinidad. Pero si hasta el momento se ha hablado de Dios, ahora se hace referencia explícitamente a la Trinidad; las Tres personas se inclinan hacia el alma y se le manifiestan de forma que la "divina compañía" ya nunca la abandonará, aunque la visión directa no la acompañará siempre, sino por momentos. Es justo aquí donde se ve el misterio trinitario, según el testimonio de los místicos.

El encuentro tiene lugar en el punto central y más íntimo del alma, lo que ya San Agustín había definido como el lugar de la inhabitación de Dios; sin duda, él no sólo había sentido todo esto, sino que también había demostrado con una argumentación racional que si se busca a Dios, de alguna manera hay que saber ya lo que es, aunque sea de un modo oscuro, porque se experimenta en primera instancia como una presencia en uno mismo: "... Entré. Guiado por ti, en lo íntimo de mi alma y lo conseguí porque tú fuiste mi ayuda. Entré y vi con el ojo de mi alma, cualquiera que fuese, y encima de ello, por encima de mi inteligencia, una luz inmutable, no esa luz común y visible para cada hombre, ni una luz del mismo género, sino más intensa, casi como si de clara pasase a ser deslumbrante y ocupase todo con su inmensidad. (...) Quien conoce la verdad conoce esa luz y quien conoce esa luz conoce la eternidad. Es el amor quien permite conocer. ¡Oh verdad eterna, oh verdadero amor y querida eternidad! ¡Eres tú mi Dios, a ti anhelo de día y de noche!" . Edith Stein comenta: "Dios es amor, éste es el punto de partida de san Agustín, y ésta ya de por sí es Trinidad. De hecho, el amor necesita un amante, un amado y el amor mismo".

La persona, a pesar de haber llegado a la meta, no se cierra en sí misma, al contrario, está llamada a cumplir con sus deberes, a vivir en el mundo junto a los demás; no hay aislamiento, sino que la experiencia personal es la fuente de una gracia que se expande. Ninguna clausura egoística, de hecho, volver al centro de sí mismos para reencontrar a Dios constituye a la vez la máxima apertura. Es sobre este aspecto donde la autora se detiene en la parte final de su ensayo en el que justifica su interés incluso especulativo por el camino interior recorrido por la Santa Madre, no sólo para conocer la estructura del ser humano, sino también para comprender el proceso de su formación desde la infancia hasta la juventud, y los riesgos que conlleva si no se interviene con una específica tarea educativa. Tales riesgos consisten por un lado en lo que se podría definir narcisismo, por el otro en la "idea de sí mismo que se basa en la imagen que los demás ven desde fuera, y por lo tanto obviamente una formación de la psique moldeada desde el exterior, que contribuye a esconder su auténtica esencia".

Es aquí donde se inserta la valoración de la obra de Santa Teresa dentro de un contexto aparentemente ajeno, el de la psicología de los siglos XIX y XX. Edith Stein, aún intuyendo la insuficiencia de la mayor parte de esa disciplina, reconoce que en la vertiente filosófica pensadores como Wilhelm Dilthey (1833-1911), Franz Brentano (1838-1917), Edmund Husserl (1859-1938), Adolf Pfänder (1870-1941), Hedwig Conrad-Martius (1888-1966) han contribuido a no limitar la interpretación del ser humano a la sola componente psico-física, sino que han entendido sus aspectos espirituales, proporcionando una sólida base para dar un fundamento a la psicología. Esto le permitió a ella, que los conoció y frecuentó durante su formación filosófica, recorrer un camino especulativo que la ha llevado no sólo a volver a examinar los momentos más significativos de la antropología presente en los escritos de los pensadores cristianos medievales y modernos , sino también a apreciar las sutiles descripciones de los místicos y a quererlos seguir hasta ese lugar privilegiado para el encuentro con la divinidad que fue para ella el Carmelo